Girard havainnollistaa raamatullisen tekstin merkitystä vertaamalla sitä kreikkalaisen Sofokleen draamoissa esiintyvään myyttiseen tarusankariin Oidipukseen.[1]
Oidipus syntyi Theban kuningasparin Laioksen ja Iokasten poika. Joosefkin näki enneunia joiden mukaan perhe tulisi kumartamaan häntä. Tämän estämiseksi hänen veljensä karkottivat hänet. Delfoin oraakkeli ennusti, että Oidipus tulisi aikuisena tappamaan isänsä ja naimaan äitinsä. Sen estämiseksi kuningas yritti surmauttaa poikavauvansa, joka kuitenkin erinäisten vaiheiden kautta pelastettiin Korintin kuningasperheen ottolapseksi.
Aikuisena Oidipus sai vahingossa tietää, ettei ollutkaan tämän kuningasperheen oikea lapsi ja lähti hädissään pyytämään apua Delfoin ennustajalta. Oraakkeli toisti ennustuksen joka hänen ylleen oli luettu heti syntymän jälkeen. Estääkseen ennustuksen toteutumisen Oidipus karkotti itsensä Korintosta. Pakomatkallaan hän törmäsi korskeisiin vaunuihin joita ei suostunut väistämään. Syntyneessä kahakassa Oidipus tappoi tietämättään isänsä Laioksen ja tämän sotilaan. Saavuttuaan Thebaan hän kohtasi kriisissä olevan kaupungin, jota ahdisti ihmispäinen hirviö, sfinksi. Kun Oidipus oli vastannut oikein tämän esittämään arvoitukseen, sfinksi tappoi itsensä ja kaupunki vapautui sen vallasta.
Kiitolliset thebalaiset julistivat Oidipuksen kuninkaakseen. Mitään aavistamatta hän otti Iokasten puolisokseen. Pariskunta sai neljä lasta ja eli onnellisena kunnes Apollon lähettämä rutto alkoi kurittaa kaupunkia. Oraakkelin mukaan kaupunkia kohdannut onnettomuus johtui yhdestä ainoasta ihmisestä. Rutto väistyisi jos kuninkaan surmaaja löytyisi ja häädettäisiin kaupungista. Oidipuksen tutkimustyö johti hänet tietäjä Teiresiaksen luokse, joka paljasti hänelle karmean totuuden. Kauhistunut Iokaste teki itsemurhan. Pelastuakseen rutolta kaupunkilaiset kääntyvät yksimielisesti Oidipusta vastaan. Oidipus puhkaisi silmänsä ja karkotti itsensä toistamiseen.
Oidipuksen ja Joosefin tarinassa on juonellisia yhtäläisyyksiä: kummatkin miehet säästyvät viime hetkellä kuolemalta. Heidät molemmat karkotettiin kriisiperheestä vieraalle maalle. Karkotus ratkaisi alkuperäisyhteisön ongelmat ainakin joksikin aikaa. Oidipusta syytettiin insestisestä suhteesta äitinsä kanssa. Koska Potifar vaimoineen oli vastaanottanut nuoren Joosefin perheensä jäseneksi, häntäkin syytettiin samankaltaisen tabun rikkomisesta. Olihan talon emäntä ollut hänelle kuin äiti. Kummankin uhrin selviytymistarinaan kuului merkillinen kyky selvittää arvoituksia tai unia. Kummatkin nousivat vieraalla maalla vaikutusvaltaiseen asemaan.
Tarinoiden samankaltaisuudet eivät johdu siitä, että niillä olisi ollut mitään historiallista kosketuskohtaa toistensa kanssa. Vaikka ne ovat syntyneet eri tahoilla riippumatta toistaan, ne kuitenkin perustuvat samaan inhimilliseen kokemukseen.
Juonellisista samankaltaisuuksistaan huolimatta tekstit kuitenkin poikkeavat toisistaan Girardin mielestä hyvin merkittävissä asioissa.
Ansaitsivatko päähenkilöt tulla karkotetuiksi ja kaltoin kohdelluiksi? Raamatun teksti vastaa monikertaisella kiellolla. Joosef ei ansainnut saamaansa kohtelua. Myytti taas pitää Oidipusta itse syypäänä kohtaloonsa. Tietenkin vanhemmilla on hyvä syy pelastaa itsensä moiselta hirviöltä. Thebalaisilla on aivan samat syyt kääntyä Oidipusta vastaan. Kaiken muun lisäksihän tämä on sytyttänyt jumalten vihan ja tuottanut ruton kaupunkilaisten turmaksi. Tietenkin oli olemassa moninkertaisesti oikeutetut syyt karkottaa hänet kaupungista.
Raamatun teksti paljastaa syntipukkimekanismin ja kritisoi viattoman karkottamista yhteisön pelastamiseksi. Siinä mielessä se ei ole vain myyttisyydestä vapaa, vaan myyttikriittinen. Myytti kuvaa samaa prosessia ratkaisevasti toisella tavalla. Se syyllistää karkotettua ja suojelee karkottajia. Myytti on aina uhria vastaan ja täysin kritiikittömästi uhraajien puolella.
Raamatun teksti muistuttaa myyttiä, koska se kuvaa myytille tyypillistä prosessia. Tämä tekstin eetos on kuitenkin myytin vastainen toistamalla myyttisiä teemoja uhrin näkökulmasta käsin.
Minusta Girardin analyysi tekstistä ei edes tavoita sitä, kuinka syvästi tämä teksti on myyttikriittinen. Girard nimittäin pysähtyy analyysissaan Joosefin viattomuuteen, joka itsessään on vaarassa saada myyttisiä piirteitä. Niin kuin mielestäni olen yllä osoittanut, teksti paljastaa aika raadollisella tavalla myös Joosefin viittä vaille imeytymisen koston kierteeseen. Girard puhuu ihannoivasti veljesten välisestä lämpimästä sovinnosta ja Joosefin tarjoamasta anteeksiannosta, vaikka tekstin tarkempi ja eläytyvämpi lukeminen paljastaa sen, kuinka Joosef on veljiensä peilikuva, joka kuin ihmeen kautta jättää veljiensä synnit toistamatta.[2]
Girard sanoo, että kertomuksen alussa veljeksillä oli kiusaus demonisoida Joosef. Kertomuksen lopussa heillä oli vastaavanlainen kiusaus jumaloida häntä, jota he eivät kuitenkaan tee.[3] Veljet eivät sitä tee, enkä minä näe tekstissä edes heidän kiusaustaan siihen. Mutta Girard itse lankeaa siihen. Liian helposti ja kritiikittömästi hän omaksuu perinteisen kristillisen tulkinnan, jonka mukaan Joosef on figura Christi, eräänlainen Vanhan Testamentin Kristus-hahmo.[4] Paljon täytyy kertomuksesta karsia pois, ennen kuin hänestä sellaista saa. Ainoastaan siltä osin kun hän edustaa viatonta uhria, hän on kaikkien maailman viattomien uhrien esikuva, myös Kristuksen. Muilta osin hän on viittä vaille täydellinen esimerkki myös kaikille yhteisestä taipumuksesta tulla kostamisen kautta vihollisensa kaltaiseksi. Jos tässä kertomuksessa joku hipoo Kristuksen kaltaisuutta, niin se on Juuda, joka lopussa on valmis vapaaehtoisesti antautumaan Joosefin uhriksi pikkuveljensä Benjaminin sijaan.
Mutta onko tämä vain eettinen myytti epäeettisten myyttien joukossa? Onko tämä vain moraalisesti muita korkeatasoisempi legenda?
Kertomuksen myyttikriittinen ja eettinen luonne on täysin riippumaton siitä onko se tarkalleen ottaen historiallinen vai ei. Vaikka Joosefia ja hänen veljiään ei koskaan olisi ollut olemassa, ja tässä kuvatut episodit eivät oikeasti olisi tämän nimisten ihmisten välillä toteutuneetkaan, kertomus on silti suorastaan ylihistoriallinen. Tässä kuvatut mimeettiset kriisit, syntipukkien uhraamiset ja viattoman karkotukset ovat toistuneet satojen sukupolvien aikana lukemattomia kertoja. Tämä kertomus toistaa itseään meidänkin aikanamme ja omassa elämässämme. Siinä mielessä se on myös tätä päivää kuvaava historiallinen teksti.
Teksti ei ole erityisen uskonnollinen, paitsi siltä osin kun se ohimennen selittää veljien tekemän väkivallan pohjimmiltaan osaksi Jumalan hyvää tahtoa. Siinä kohtaa se antaa laimean väläyksen kaikkien myyttisten uskontojen tavasta nähdä väkivallan syvimmät juuret Jumalassa.
Silti tässä tekstissä on Girardin mukaan jotain historiallisesti ennenkuulumatonta. Hän väittää, että ennen tämänkaltaisia Raamatun kertomuksia oli vain myyttejä, jotka olivat vailla kykyä puolustaa uhria tai paljastaa yhteisöllisen väkivallan todellista luonnetta.[5] Olipa se väittämä tarkalleen ottaen tosi taikka ei, teksti kysyy meiltä edelleen, tunnistammeko itsemme yhdestä tai useammasta tämän kertomuksen rooleista.
[1] Girard René. Oedipus Unbound. Stanford University Press. California. 2004. s. 107 – 113. Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. Orbis Books. Maryknoll, New York. 2001. s. 107 – 117. Fleming Chris. Rene Girard. Violence and Mimesis. Polity Press. Cambridge 2004. s. 120, 121.
[2] Toisaalta tämän huomion kirjoittaminen paljastaa myös sen kuinka kilpailevasti itse suhtaudun haluni malliin ja opettajaani. Mimeettisen kilpailun tavoitehan on mallin päihittäminen, opettajan ohittaminen.
[3] Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. s. 119.
[4] Girard René. Evolution and Conversion. Dialogues on the Origins of Culture. Continuum. London. New York. 2007. s. 202.
[5] Girard René. I See Satan Fall Like Lightning. s. 118. Tämä saattaa olla liioittelua, koska tällekin kertomukselle on tunnistettu egyptiläinen esikuva, jossa on samankaltaisia eettisiä ulottuvuuksia. Lefebure Leo. Revelation, the Religions and Violence. Orbis Books. New York. 2000. s. 30, 31.
